克己·复礼·为仁——南宋湖湘学者张栻论仁礼关系

编者按

9月17日下午，习近平总书记到湖南大学岳麓书院考察调研。“惟楚有材，于斯为盛”，岳麓书院既是千年学府，涌现了许多栋梁之材，也是传承宋代理学和湖湘之学的重镇。本期的三篇文章，一篇是记者采访湖南大学岳麓书院国学院院长朱汉民的文章，探讨了岳麓书院与理学、湘学之间的关系，一篇溯源湘学经世致用的传统，一篇探讨了湘学代表人物张栻对仁礼关系的阐发，对于把握岳麓书院的历史地位以及湘学脉络和主要观点均能有所启发。

作者：向世陵（中国人民大学国学院教授）

仁与礼都是儒学的核心范畴。仁主要指内在德性，是儒家最核心的价值，它首先表现为“爱（人）”的情感；礼则指外在的制度规范，其突出特征是社会性和公共性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）按照这种关系定位，礼（乐在其中）是仁的表现形式，礼的存在价值是由仁的实质内容决定的。然在孔子，又有“克己复礼为仁”一说，并申明“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）人要“为仁”，取决于“克己复礼”的德性自觉和意志努力，从而又引出“己”与“礼”的关系。仁与礼之际，到底当如何协调，自古及今，引起了人们长期的争辩。

南宋时期，作为“在当时为最盛”（黄宗羲语）的湖湘学派的领袖张栻，对此问题也提出了自己的见解。张栻首先以理学家谙熟的体用范畴诠解仁礼，“人仁则礼乐之用兴矣，人而不仁，其如礼乐何？”（《论语解·八佾》）。礼之用是反映仁之体的，礼是仁的表现形式。但联系到“己”和“克己”，人性的问题被牵涉进来，仁礼关系也就增添了原来没有的新质。其要处理的，实际围绕人性的两个层面：一是“己”的生存欲望，也包括个体对幸福生活的追求这些基于“私”的考量，其存在和实现状态如何与礼制秩序相协调；二是人作为道德主体，如何自觉抑制、约束“己”的私欲追求，以维护属于“公”层面的礼制秩序。礼制秩序可以保持整个社会的安定，仁者自然应当依循和遵守。所以，从孔子以来，儒家主流的价值导向，都认为君子应该克己为公，立足于自我的德性自觉和善良意志，恢复和践行礼制，即所谓“为仁由己”。

张栻认为：“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可踰者也。本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也。”（《论语解·颜渊篇》）一方面，以不可逾越的“天则”规定礼，体现了礼之绝对性的一面；另一方面，“天则”不是纯外在的强制，它的实现需要内在的心理驱动，是以“笃敬”为本的。张栻将《论语》的“行笃敬”与《中庸》标示儒家全部礼仪的“三千三百”关联在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德实现活动，正是人之“复礼”的真实过程。

同时，“礼”作为“天则”，实际就是天理，以“理”释“礼”，在理学家是流行的看法，故张栻又说：“克己复礼为仁。克其私心，复其天理，所以为仁。”（《南轩易说钩沉·复》）“天则”或“天理”，事实上确与“天”相关，因为“复”的活动，是有《周易·复卦》的“复其见天地之心”的天道底蕴在其中的，是基于“复”之气化运动的天人相合。这也是张栻论“复礼”活动最为重要的宇宙论基础。

那么，张栻论“克己复礼”，首先确立的是克私为公。他在解释孔子的“已欲立而立人，已欲达而达人”时，便认为这是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《论语解·雍也篇》）。相应地，“克己复礼为仁”的工夫，也可以相应分为外在和内在的两个层面：依照公天下的普遍礼制克制个体私欲，个别服从普遍，这是从外在性看；个体自觉实现德性，弘扬和践履仁性的大公，则立足于内在性无疑。君子的克己私复公理（天理），便是外在性和内在性的完美统合。

其次，人之“复归”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的问题，就是既然要用力，必然存在“力”到底足与不足的问题。张栻无疑看重“为仁由己”的道德自律。他在《论语解》中申明，孔子解说“克己复礼为仁”的“为仁由己，而由乎人哉”，无疑是“言为仁在己用功，非他人所得而与也”（《论语解·颜渊篇》），这里只有自我用力，不涉及外在的辅助机制和效力等问题。但实际上，这一问题并不如此单纯。他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起，集中发明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘为仁由己’；于此又明‘不让于师’之义。盖道不远人，为之在己，虽所尊敬，亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。”（《论语解·卫灵公》）孔子诸语，着眼点都放在了人用不用力：人若用力，则为仁不难；而“为仁由己”，亦离不开在圣人教诲下的用力。颜渊是学圣人的典范，固然明白孔子所说，所以才有接下来询问的“克己之目”。

在词性上，“克己复礼为仁”与“为仁由己”这两个“为仁”的“为”，含义明显有别，前者是做称谓词用，意为“叫做”“就是”；后者则是动词，即具体践行之意。从而，“克己复礼”能够是仁，就因为它是体现在克除己私而复归礼的“为仁”实践之中的，而且是事事处处要“为”（克），即张栻所谓“随事自克”也。进一步，“克之力，则所见渐深；所见深，则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克己之功，犹在所施。至于大而化之，则成乎天，而后无所用夫克矣。”（《论语解·颜渊篇》）“大而化之”便是到达了德行纯熟的圣人的境界，自然不再需要克（己）了。除圣人之外，即便是颜渊也是需要用力去克的。结合“克己复礼”话题引发者颜渊的心性修养看，所谓“回虽不敏，请事斯语矣”显然属于意志和决心的作为，是用力约束自己的言行不过当、不非礼。

孔子讲过：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”张栻解释说：“‘三月’，言其久且熟也，而犹有不违焉，未若圣人之纯乎天也。颜子之所以为未化者，正在此耳。日月至焉，与三月不违者，固有间矣，然亦见道明而用力坚者。由是而不已焉，则可以驯致矣。”（《论语解·雍也篇》）这一段话明确了道德境界的不同层次，且突出了颜渊的“未化”和“用力”。以心不违仁作为标准，“日月至焉”与“三月不违”虽有差别，但这只是量的关系，在质上都同属于自觉用力的过程。所以，与人们通常注重孔子与颜渊师生的同与不同，张栻是很注意德行的天然纯熟与学者的用力所致二者之间的差别的。

孔子赞许过颜渊“不迁怒，不贰过”的“好学”精神，张栻强调学者有志于道，自然应当以颜渊为“标的”。而学习的内容，就是“心不违仁”，就是克己复礼。从颜渊到一般学者，其学识、境界，或者说根器不同形成的差别，合起来就集中到所谓“力不足”的问题。冉求曾言：“非不说子之道，力不足也。”孔子的回答是：“力不足者，中道而废，今女画。”作为孔门高徒，冉求所说实际反映了一般人的担忧。孔子的回答，自然也是批评，意为说“力不足”者是自己不能尽力，以致半途而废，这其实是自己画了一条界线而止步不前。张栻发挥说：“为仁未有力不足者，故仁以为己任者，死而后已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自画耳。所谓中道而废者，如行半途而足废者也。士之学圣人，不幸而死则已矣，此则可言力不足也；不然，而或止焉，则皆为自画耳。画者，非有以止之，而自不肯前也。”（《论语解·雍也篇》）张栻肯定士人只要坚定“为仁”的意志，则不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出于像脚废而不能走乃至生命夭折一类不可抗的原因。否则，说“力不足”者，都是画地为牢而自我止步的结果。

但张栻此说，是建立在颜渊一般“用力坚”的基础上的，事实上常人未必有那样的意志，所以感觉“力不足”并不难理解。因为圣人既然勉励学者用力，实际也说明人之“克己为仁”不易。那么，为何不可以引进外力以改善德行和提升境界呢？圣人的引导劝勉本来也属于外力的作用。这便是张栻思考“为仁”问题的另一方面，即属于除圣人、颜渊外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《论语》中曾子有“以友辅仁”之言，张栻据此认定：“为仁固由己，而亦资朋友辅成之。”“为仁由己”固然是主张“在己用功，非他人所得而与也”，强化了自我的道德义务和责任，主动性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，“为仁”要收到成效，实际离不开外部的支持。在友朋的辅助下，“为仁”由个体活动扩展为“相观而善”的群体性道德行为。在此情形下，“为仁”不仅降低了难度，更是提高了效率，从容浃洽，“所辅为多”（《论语解·颜渊篇》），最终促成了“克己复礼为仁”的顺利实现。